Тенденции и проблемы развития современной уммы Башкортостана: фактор салафизма

Традиционным для мусульманской части населения Республики Башкортостан является суннитское направление ислама ханафитского мазхаба. В его рамках полемичные друг другу суфизм и салафизм следует рассматривать как ситуативные проявления имманентных любой мировой религии направлений – мистики (эзотерики) и фундаментализма, принимающих как умеренные, так и маргинальные, радикальные формы. В данном материале рассматриваются только движения в их рамках, не имеющие с точки зрения законодательства и Конституции РФ оснований для запрета и преследования. В Российской Федерации салафизм получил распространение в эпоху Постмодерна, и в 2000-е гг. этот внутрикофессиональный для мусульман социокультурный феномен инкорпорировался в культурную матрицу современных башкир во многом именно как явление Постмодерна. Ныне салафитские джамааты представляют собой достаточно значимый для анализа фактор в неофициальном сегменте мусульманской общины Башкортостана.

Проникновение салафизма в Башкортостане наложилось на системный кризис башкирского национального движения, особенно в среде молодежи. С 2008 г. в джамааты уходили активные участники башкирского национального движения, в частности из известного в 1990-е годы Союза башкирской молодежи (СБМ) и Башкирского общественного движения (позже – Башкирского правозащитного движения) «Кук буре», разочаровавшись в идеологии национализма. Суть феномена заключалась не в мифической связи исламизма с национализмом, как он стереотипно интерпретировался, к примеру, известным публицистом Р.Сулеймановым [1, с.14-15], а напротив, в разрыве и полемике между «мусульманами» и «националистами», по результатам которых национализм как идеология проиграл религии и заметная часть лидеров и актива политизированной башкирской молодежи перешла от него и вопреки ему в исламские джамааты, покинув националистических лидеров и организации [2, с.143]. Так, лидер «Кук буре» Азат Сальманов вообще известен своей жесткой антиисламистской, а ранее - даже антиисламской риторикой, что служило лишним поводом отторжения от его организации мусульманской башкирской молодежи. Впрочем, воззрения актива небольших молодежных групп типа «Кук буре» крайне эклектичны и не могут быть отнесены даже к последовательно националистическим: в них есть важные элементы, противоречащие взятому ими за образец умеренному либеральному национализму и близкие стихийному традиционализму. 

По результатам включенного наблюдения, в различные течения ислама уходил наиболее перспективный и молодой актив. У этого явления есть аспект, важный с точки зрения статусно-ролевой динамики башкиро-татарских отношений, традиционно значимых для этнополитической сферы в Башкортостане: с массовым приходом в исламскую общину республики авторитетных и креативных башкир терял свою значимость проблемный в 90-х годах вопрос о татаро-башкирском соперничестве в умме. В упомянутый период заметное превалирование этнических татар в кадровом составе муфтиятов являлось важным стереотипом, затруднявшим возвращение башкир в ислам. Но в 2000-е годы салафитские джамааты в значительной мере сняли этот стереотип, поскольку стали очевидным, нередко раздражающе проблемным, явлением именно башкирской общественной среды.

При этом раскол нельзя определить по линии: татары выступают за муфтияты, башкиры за про-ваххабитские течения. Такая дихотомия по национальному признаку неадекватна реальности еще и потому, что в самом Татарстане влияние салафитов и более радикальных течений, и вообще оппозиционных «официальному исламу» групп, по мнению большинства экспертов, намного значительнее, как и уровень религиозного экстремизма, нежели в Башкортостане. Роман Силантьев отметил: «В Башкирии …если сравнивать с Татарстаном, то ситуация выглядит намного лучше». Имелось в виду покушение на муфтия Ильдуса Фаизова и убийство его заместителя Валиуллы Якупова и другие резонансные теракты в Татарстане.

Значительно более высокий уровень проявлений межконфессиональной конфликтности в Республике Татарстан, чем в Республике Башкортостан, неоспорим, что заставляет корректировать представление о масштабе явления в целом: все упомянутые происшествия не помешали Татарстану обогнать Башкортостан по ряду статусно-ролевых позиций за последние пять лет, и пользоваться репутацией одного из самых респектабельных субъектов РФ.

Важно, что в ходе описанных выше процессов зачастую именно через салафитские джамааты неотъемлемым фактором уже не исторической, а в современной жизни башкирской молодежи вновь стал ислам. Так, «по итогам социологических исследований 2012 г. количество «неофициальных» мусульман только в г.Уфе составляет 14,3% от общего числа «практикующих» мусульман (посещающих пятничный намаз)» [3, с.15]. Основная их часть – салафиты (9,4%). Более подробное количественное и процентное распределение содержится в обобщающей монографии Р.Д. Карамышева [4, с.90-93].

В результате в салафизме, резко отрицающем национализм, парадоксальным образом башкирский национальный фактор на тот момент оказался инкорпорирован и адаптирован значительно более удачно, по сравнению даже с ДУМ РБ, тем более, ЦДУМ, т.е. официальными муфтиятами. Именно этим объясняется непримиримый конфликт с появившимся в Башкирии позже, в 2010-х гг., и претендующим именно на совмещение башкирского национализма и ислама тарикатом хакканитов: это конфликт за протестную башкирскую аудиторию. Но протестная ниша в умме РБ была уже занята слоем разнохарактерных джамаатов, условно называемых салафитами.

Эта парадоксальность ситуации выявляется более ярко при сопоставлении с процессом проникновения салафизма на Северном Кавказе. Там в числе важных мотивов рекрутации неофитов был именно протест молодежи против сложившейся системы, включая жесткую социальную и субэтническую (иерархия тейпов, тухкумов) стратификацию местного этнонационального общества (чеченского, аварского и т.д.), налагавшую на вертикальную мобильность молодого человека жесткие национальные (преимущества титульных, «коренных» чеченцев), субэтнические (престижность тейпа либо места семьи в тейпе) и коррупционные ограничения.

Ваххабизм все эти препятствия не признает. В ваххабиты в Чечне, по материалам акад. В.А. Тишкова, шли люди, не удовлетворенные своим положением (и положением общества в целом) по результатам первой чеченской кампании. При этом ваххабиты сразу становились в жесткую оппозицию холистски настроенному сельскому социуму – конфликт принимал дополнительное измерение: межпоколенное, межобщинное (либо внутриобщинное) – вплоть до выселений и вооруженных столкновении [5]. 

Вторым отличным от Башкортостана обстоятельством была укорененность суфийской компоненты в традиционной этносоциальной идентичности кавказских горцев. Даже в советский период в национальную идентичность входила не только формальная, «этническая» принадлежность к исламу, но и субэтническая и субконфессиональная: принадлежность к конкретному роду зачастую определяла и жесткую принадлежность к определенному вирду (ячейке тариката, суфийскому братству). Поэтому конфликт салафизма с суфизмом, помимо мировоззренческого, социально интерпретировался на Кавказе и как конфликт поколений, и как конфликт традиционалистов с реформаторами: причем реформаторами выступали фундаменталисты-салафиты, принципиальные противники реформ в исламе.

В Башкирии суфизм, в особенности ордена Накшбандия, исторически также обладал заметной популярностью. Но отличие условий Башкортостана от небольших республик Северного Кавказа заключалось в том, что советская модернизация в Башкирии носила значительно более масштабный и глубокий характер, с соответствующей глубиной разрыва старых и сложения новых традиций. При крушении уже новой, созданной при БАССР башкирской советской традиции это проявилось вполне отчетливо. Так, помимо «исламского ренессанса» в 1990-е гг. регион разделил все виды архаизации, общей для всей России. Всплеск политизированной этничности требовал новых идеологических конструктов, которые отнюдь не всегда коррелировали с исламом. Эти неоязыческие, экуменистские и прочие постмодернистские тенденции типа «тенгрианства» были маргинальны, но подтверждают собою важный момент: массовая память о нюансах исламского вероисповедания была утрачена в намного большей степени, чем на Кавказе.

Рецедивом этого явления постмодернистской архаики, которым переболело башкирское общество еще в 90-х, можно считать организованный мюршидом неосуфийской группы хакканитов в Республике Башкортостан Салаватом Кильдиным 17 сентября 2014 г. зиярат (паломничество) делегации во главе с киприотским шейхом Мехметом Адилем Хаккани к вымышленной в спешном порядке «могиле Урала-батыра» (героя одноименного космогонического башкирского эпоса).

Принципиальное отличие от реалий Северного Кавказа заключалось в том, что ислам остался частью башкирской национально-культурной, но не субэтнической идентичности, т.е. только национальным маркером башкир как «этнических мусульман» в самом общем виде. Никакой жесткой привязки к конкретному тарикату или течению в Исламе у башкир и татар не сохранилось. Традиционен для башкир ислам в целом, с самыми общими рамками: суннизм ханафитского мазхаба.

Таким образом, например, тот же салафизм закономерно воспринимается в Башкирии как «новодел» – но в той же степени как «новодел» воспринимаются и конкурирующие с ним просуфийские группы, например, хакканиты - мюриды шейха Назима аль-Хаккани (а после его смерти – его сына Мехмета аль-Хаккани), пытавшиеся узурпировать историческое наследие ордена Накшбандия в Башкортостане и даже суфизма в целом, в то время как в самой Турции они являются достаточно малоизвестной религиозной группой неосманитского толка, а в отечественном исламоведении их определение колеблется между псевдосуфийским и неосуфийским. Согласно исследованиям В.В.Цибенко (Ивановой), хакканизм можно считать типичным явлением постмодерна и контрмодерна, с эпатажным синкретическим смешением суфийской риторики с практиками New Age и даже йоги (!) в хакканизме [6, с.97].

В интервью автору данных строк В.В. Цибенко отметила, что с самого начала проповеднической деятельности на Западе шейх Назим установил тесные контакты с представителями Нью Эйдж, в том числе, с группой Джона Беннета – ученика всемирно известного философа-мистика Гурджиева. Это отложило значимый отпечаток на весь тарикат, основной особенностью которого стал синкретизм. Именно подобная «всеядность» обусловила стремительное распространение тариката среди европейцев и американцев. Для них хакканиййа – это суфизм, адаптированный под их собственные нужды и запросы. Например, Хишам Каббани предлагает суфийскую медитацию как борьбу с депрессией, а немецкий представитель тариката Эшраф Эфенди создал медитационную технику Хайй-Крафт-Йога. Сам Назим Киприотский отметился фразой в духе протестантских движений: «Не говори «Я мусульманин», «Я христианин», «Я иудей», «Я буддист». Дело не в этом. Дело в том, как долго ты будешь со своим Господом каждый день? Скажи мне! Это важно. Не твой титул». Хакканиты достаточно быстро вступили в бесплодную и политическую по сути конфронтацию с муфтиятом Башкортостана с целью его захвата под свой контроль. Так, конфликт вокруг мечети «Жамиг» в октябре 2015 г. почти полностью повторял алгоритм более ранних конфликтов ваххабитов с муфтиятами за мечети.

Агрессивность проповеди салафизма на первой стадии привела к соответствующей радикализации их «муфтиятских» оппонентов, когда исламский молодежный ренессанс в Башкирии распространился настолько, что в сфере влияния муфтията оказалось достаточное количество молодежи, еще не охваченной неофициальными исламскими джамаатами, либо вышедшими из-под влияния последних. К таковым относится, например лидер молодежного отдела ДУМ РБ Айнур Арсланов, пропагандировавший жесткий отпор салафитским проповедникам и организовавший для такового группу мусульманской, преимущественно башкирской, молодежи из спортсменов и ветеранов локальных войн . Ныне Арсланов, причисляющий себя к ученикам суфийского шейха направления Накшбандия Османа Топбаша, расположен к конструктивному диалогу и причисляется наблюдателями к наиболее вероятным претендентам на пост муфтия ДУМ РБ после ухода ныне действующего муфтия Нурмуххамада Нигматуллина.

В свою очередь, умеренное ядро салафитов Башкирии перешло к политике отказа от деструктивных акций, к организации легальных мусульманских мероприятий: детских праздников и т.д. Их Интернет-ресурс «Шура РБ» еще до вступления РФ в войну в Сирии резко выступил против ИГИЛ, определив эту запрещенную на территории РФ организацию как хариджитскую, что равнозначно представлению ее врагом уммы.

Если для Кавказа принятие идеологии салафизма – это процесс форсированной социальной модернизации и выделения индивида из системы этнических и клановых связей традиционного общества, то для Башкортостана – наоборот: поскольку традиция массового исповедания любого направления ислама была прервана при Советской власти, салафизм зачастую воспринимался как защита традиции, как реальная альтернатива постмодернистской мозаичности мышления, раскалывающей традиционный мир, в отличие от неспособного защитить этот мир сельского обрядоверия.

Этот мотив усугублялся неблагоприятным социальным положением башкирского общества в городе, заметной деградацией всей общественной сферы (аномия, алкоголизация села и пр.), резкое социально-имущественное расслоение общества, неограниченная пропаганда невыполнимых потребностей «общества потребления», доходящая через СМИ и Интернет до каждого села и вызывающая протестную реакцию активной части молодежи. Так, одним из первых узнаваемых лиц «оппозиционного ислама» в Башкортостане стал экс-активист СБМ Фанзиль Ахметшин, бывший одновременно инициатором республиканской акции «Трезвое село».

Движение салафитов в РБ позиционировалось как стремление к «новому порядку», тогда как тарикатисты, несмотря на аналогичные призывы к исполнению шариата, воспринимались, благодаря своей близости к муфтиятам, как часть «старого порядка», ассоциирующегося с деградацией уммы [7]. «Ваххабизм» прост в понимании, в нем развита молодежная субкультура, и мусульманский протест оказался ими приватизирован, во многом с помощью СМИ, планомерно создававших агрессивный образ ваххабита, что в глазах протестно настроенного сегмента «этнических мусульман» вело к обратному эффекту и предпочтению перед «конформистскими» муфтиятами. Подобный имидж ваххабизма превращал его в маркер нонконформизма, причем не субкультурного, а подкрепленного религиозно. Безусловно, объективные предпосылки для негативного образа ваххабизма имелись: это движение получило известность в России с момента своего активного участия в гражданской войне в Чечне, крайне болезненно пережитой российским обществом. Но такое позиционирование салафизма было ситуативным, а не имманентным, что подтверждено законодательно: «ваххабизм» не является запрещенным [4, с.94]. На настоящий момент ситуация в Башкортостане коренным образом отличается от реалий Северного Кавказа.

Мусульмане различных направлений в Республике Башкортостан расположены к диалогу и важно этот диалог не сорвать, жестко и четко, на правовой основе, отсекая при этом незаконные группы [4, с.70]. Подобный диалог возможен при установлении широких, но общих рамок поведения: признании главенства на территории Республики Башкортостан традиционного для мусульманской части ее населения ханафитского мазхаба суннитского направления ислама; лояльности к светскому характеру государства и к институту муфтиятов, безусловно необходимыми из которых на территории Башкортостана являются ЦДУМ и ДУМ РБ; соблюдения конституционного принципа отделения религии от государства; недопустимости вмешательства религиозных предпочтений в функционирование политических и научно-экспертных институтов. С юридической точки зрения критерием для оценки тех или иных движений должны служить не вероисповедные, а правовые, а с научной – религиоведческие критерии. В позитивном сценарии будущего, основанном на подобном диалоге, эти проявления наподобие хакканизма и ваххабизма станут все более маргинальными за счет увеличения количества и качества умеренно настроенных мусульман, включая переход в их число наиболее конструктивно мыслящих адептов антагонистичных лагерей.

1. Карта этнорелигиозных угроз: Северный Кавказ и Поволжье. Доклад Института стратегических исследований [Текст]. М., 2013. 53 с. 

2. Бердин, А.Т. Этнорелигиозные угрозы: ложная карта (Рецензия на доклад Института стратегических исследований «Карта этнорелигиозных угроз…». М., 2013) [Текст] / А.Т. Бердин, А.Ш. Бадранов // Левая мысль. 2013. № 21. С. 142-150.

3. Религиозные объединения Республики Башкортостан [Текст]. Справочник. Уфа: ГУП РБ Уфимский полиграфкомбинат, 2014. 168 с.

4. Карамышев, Р.Д. Этнорелигиозная ситуация в Республике Башкортостан (на примере исламской уммы): проблемы, тенденции, перспективы [Текст] / Р.Д. Карамышев. Уфа: Мир печати, 2015. 194 с.

5. Стародубровская, И.В. Расколотые села: модель конфликта [Текст] / И.В. Стародубровская // Доклад на рабочем семинаре Института экономической политики имени Е.Т.Гайдара «Северный Кавказ - религиозный конфликт в селах». 17.09.14. URL: http://www.neoregion.ru/skfo/185-sela.html (дата обращения: 07.11.2015).

6. Цибенко, В.В. (Иванова) Накшбандийский тарикат хакканийа (раббанийа) и неоосманский проект шейха Назима Киприотского [Текст] / В.В. Цибенко // Исламоведение. 2014. С. 94-104. 

7. Юсупов, Ю.М. Традиционные исламские течения в общественной жизни современного Башкортостана [Текст] / Ю.М. Юсупов // Политическое образование. 04.02.2013. URL: http://www.lawinrussia.ru/node/229397 (дата обращения: 07.11.2015).

Азат Бердин

Источник: Социум и власть. 2016. № 3. С. 41-45.