Есть мнение

Религиозен ли «религиозный экстремизм»? (Духовная традиция и ее радикализация на примере ислама)

29 октября 2016

Религиозный экстремизм - понятие весьма расхожее. Его часто употребляют для обозначения активности и организованной деятельности радикальных и оппозиционных группировок, которые объединены под единым знаменем какой-либо религиозной идеи. В статье разбирается вопрос о том, насколько адекватно с научной точки зрения такое понятие и где проходит граница между духовной традицией (исламом) и экстремизмом, который оправдывает свою деятельность через обращение к религиозным ценностям. 

 

Подобные социальные и политические движения, сформировавшиеся в среде арабо-мусульманской культуры и имеющие идейную ориентацию на воплощение нормативного исламского порядка, создание исламского государства (халифата, имарата и др.), как правило, ассоциируют с  западным термином "религиозный фундаментализм" (в данном случае это понятие конкретизируется как "исламский фундаментализм") или же "исламизмом". Последнее понятие во многом совпадает со смыслом термина "радикальный ислам" или "радикальные течения в исламе".

Имеет  ли непосредственное отношение экстремизм радикальных оппозиционных группировок, которые выступают под лозунгами ислама, к самой духовной традиции мировой религии? Есть ли в исламе внутренние, как принято говорить в среде современных исламоведов, "эндогенные" корни экстремистской идеологии? А именно какие-либо доктринальные положения, религиозные предписания и общие мировоззренческие и поведенческие ориентации, которые могли бы создать почву для нелегитимных насильственных действий? Или же следует строго отделять ислам как религию от всех движений в общественно-политической сфере, которые могут быть квалифицированы как в научном, так и правовом смысле, как экстремистские?

В условиях социально-политического раскола в обществах, считающихся мусульманскими по вере и образу жизни, можно наблюдать взаимное придание анафеме двух противоборствующих групп - представителей лагеря традиционалистического ислама (прежде всего, общепринятой богословской элиты и духовенства) и активистов радикальных группировок, отрицающих официальную социальную иерархию и критикующих уровень нравов современных мусульман. Часто исламисты обвиняют политическую и религиозную элиту родного общества как минимум или же большую часть общества как максимум в отходе от веры, серьезном расхождении образа жизни и религиозного закона, греховности не только отдельных людей, но самих принципов существования социальных институтов, поддерживающих общество и государство (политическая система, копирующая устроение власти на светском Западе, экономические институты, функционирующие на основе кредитно-ростовщического дохода, ясно запрещенного в исламе и т.д.). В категориях исламского языка это обвинения в "малых" и "больших грехах", "лицемерии" (неискреннем исповедании веры) и даже отступничестве от ислама, "куфре", т.е. явном неверии. В свою очередь мусульмане-традиционалисты утверждают, что исламские радикалы и террористы не имеют ничего общего c исламом, религией мира и веротерпимости (как известно арабские словa "ислам" и "салам" (мир) - однокоренные). Ожесточенные споры между различными общественно-политическими группами в мусульманском обществе приводят к актуализации,  обсуждению и уточнению критериев принадлежности к исламской традиции и признаков отделения от нее, отступничества от веры.

В условиях мирного существования исламских обществ вопросы правоверия также не остаются без внимания. Поскольку для ислама свойственно ответвление от единого культурного корня множества отдельных школ, течений и даже конфессий, равно претендующих на сохранение изначальной веры и ее лучшее понимание, между различными сторонами этого соперничества возникали порой ожесточенные богословские дебаты.

Для средневековой исламской традиции исследования и классификации исламских сект (исламской доксографии) характерны две противоположные тенденции - с одной стороны, максимальный охват материала, описание всех возможных течений и признание их как исламских (в соответствие с мусульманским преданием о разделении ислама на 73 секты), с другой - попытка обоснования какого-либо одного течения в качестве подлинно исламского (единственно "спасшейся общины", что также восходит к указанному преданию).

Все эти дебаты и столкновение точек зрения носят внутриконфессиональный, внутриобщинный характер. С позиции религиоведения и научного анализа критерии квалификации принадлежности/чуждости радикальных (экстремистских) идей и действий к конфессиональной традиции должны быть объективными (оценивающий должен  смотреть как бы со стороны на религиозную культуру, подвергаемую оценке) и внедогматическими.

В научных исследованиях ислама сложилось несколько позиций по вопросу, какие социально-политические движения с религиозной идеологией следует считать исламскими, а какие нет. Некоторые ученые настаивают на том, что нельзя путать ислам с радикальными идеологиями, которые используют исламское вероучение "инструментально", лишь прикрываются им для освящения и легитимации в глазах широкой (в первую очередь, мусульманской) общественности своей преступной и террористической деятельности. Но есть и другие мнения.

 К примеру, авторитетный российский исламовед и эксперт в области радикальных течений современного ислама А.А. Игнатенко считает вполне плодотворным последовать за традицией исламской доксографии. Он предложил такой методологический ход, который назвал "неоклассицизмом" в российском исламоведении. Суть его предложения сводится к тому, что в целях изучения бурного всплеска религиозно-политических группировок в мире ислама (со второй половины XX в.) любая группа, которая осознает и позиционирует себя как исламскую (что может быть выражено, в том числе, в самоназвании, указывающем на исламскую принадлежность или содержащем коранические изречения и пр.), должна быть оценена в качестве таковой (Игнатенко А.А. Расколотая умма в ожидании Судного дня // Отечественные записки. – 2003. – №5). Содержание идеологии и ее характер, - это уже вопрос второстепенный. Главное - положить естественный предел объекту изучения: современному исламу во всех его разнообразных проявлениях.

Позиция ученого продиктована тем обстоятельством, что ислам в отличие от христианства не имеет централизированной социальной структуры, наподобие церковной. Помимо этого он плюралистичен и в области вероучения. Как известно, ислам делится на ряд общин, среди которых самые крупные - это сунниты и шииты. Сунниты и шииты в свою очередь делятся на ряд школ и направлений. В суннитском исламе существует четыре общепризнанные религиозно-правовые школы (мазхабы), которые по-разному могут решать одни и те же частные вопросы культовой, бытовой и общественной жизни мусульман, т.е предлагать различную интерпретацию религиозного закона (шариата). А.А. Игнатенко вполне справедливо замечает, что разделение на секты вполне естественный процесс в истории ислама, который никогда не прекращался. Связан он с различием во мнениях в общине мусульман по каким-либо вновь возникающим вопросам (на которые нет однозначного ответа в Коране и священном предании - Сунне) и организационным оформлением этих мнений.

Действительно, общее, что объединяет всех мусульман - это несколько практических предписаний ("столпы ислама", такие как произнесение символа веры, обязательная пятикратная молитва каждый день, пост в месяц рамадан и некоторые другие обязанности) и, пожалуй, основы догматики ("столпы веры"), с той поправкой, что между суннитами и шиитами уже здесь пролегают некоторые серьезные различия (как например, шиитский догмат об имамате, отсутствующий у суннитов). Таким образом, мусульманином может считаться любой верующий, который исполняет основные обязанности, как минимум регулярно молится.

Если принять позицию ученого, возникновение движений и группировок, в том числе радикального характера, есть продукт самой динамики религии ислама, внутренних закономерностей его социокультурного и исторического бытования.

Неужели нам остается признать, что религиозно-политический экстремизм внутренне присущ исламу, если не существует четких критериев отделения крайностей в трактовке религиозного закона от умеренного по своей сути правоверия? Пока мы оставим ответ на этот вопрос ни отрицательным, ни утвердительным. Ведь даже цитируемый нами ученый, включая в поле своего анализа любые секты, идентифицирующие себя как исламские (тем самым признавая их как репрезентацию ислама), поясняет, что при дальнейшем изучении может быть обнаружено, что конкретная группировка "в силу каких-либо обстоятельств" относится к неисламской по своему содержанию.

Попробуем рассмотреть нашу проблему с другой стороны. В академической традиции изучения ислама принято отчетливо фиксировать различные идейные течения внутри современного исламского мира. Это более крупные единицы, нежели отдельные школы и секты, трактующие различным образом частные вопросы богословия и религиозной практики. Среди них выделяют, как правило, три течения - это традиционалистический ислам, модернистский ислам и религиозный фундаментализм.

Как утверждает известный российский исламовед И.П. Добаев, тенденции  радикализации может быть подвержено любое из этих течений. Однако понятие "исламизм" (которое означает радикальный политизированный ислам) все же принято ассоциировать в первую очередь с фундаментализмом, поскольку он наиболее решительно настаивает на пересмотре исторически сложившихся форм ислама и бескомпромиссному возврату к наследию первых поколений мусульман. Традиционалистический ислам представляет собой исторически сложившийся в том или ином регионе вариант ислама, включающийся в себя местный этнокультутрный компонент (сохранившиеся этнические обычаи, праздники, особенности быта и ментальности). Модернизм и фундаментализм как отчетливо выделяющиеся новые идейные ориентации сформировались в условиях активного противостояния арабо-мусульманской цивилизации господству секулярной (постхристианской) западной цивилизации, в эпоху выхода арабских стран из колониального и полуколониального состояния (начало XX в.). В то время, когда традиционная властная и духовная элита в мусульманских странах не смогла выработать адекватного цивилизационного Ответа на Вызов извне, появились два лагеря новых исламских интеллектуалов. Модернисты считали вполне приемлемым широко заимствовать у Запада то, что, как кажется, не противоречит исламу, даже целые политические и культурные институты. Лидеры фундаменталистов, как правило, не имевшие богословского образования и представлявшие идейную альтернативу официальному духовенству, обвиняли общество в искажении чистоты исламской веры и призывали к отказу от всего инокультурного и неисламского по своему происхождению, возврату в "золотой век" исламской цивилизации. Они также как и модернисты ввели ряд новых идей, новых интерпретаций традиции ислама и предложили практические шаги в решении социальных и политических проблем стран ислама, но составили с модернистами два непримиримых идейных лагеря.

Формирование и развитие современных радикальных движений с исламской идеологией в основном связано с фундаменталистской тенденцией. Так, множество подпольных вооруженных группировок с откровенно экстремистской идеологией появилось в результате откола наиболее радикальных элементов от одного из первых фундаменталистских движений начала XX в. - египетской ассоциации "Братья-мусульмане". Среди влиятельных идеологов "братьев-мусульман" был глава отдела  пропаганды организации Саид Кутб. Он сформулировал идею нового неверия (джахилиййа, букв. невежество, низкое духовное и культурное состояние арабов до прихода ислама), которая получила широкое распространение среди радикальных исламских групп. Она означает, что современные мусульманские общества не могут считаться таковыми, поскольку настолько отошли от ислама, что снова впали неверие при сохранениии внешних атрибутов исламской культуры. Отсюда, единственным верным способом восстановления величия ислама может быть только возрождение веры в сердцах немногих, создания авангарда (по образцу первых поколений мусульман), который отделив себя от ложных форм жизни и неверия, и укрепившись, вновь завоююет общество и трансформирует его в исламский порядок.

Вообще, фундаменталистическая ориентация органична присуща исламу. Под ней мы подразумеваем стремление к возврату к основам своей веры, ее духовному и культурному фундаменту. Вся средневековая история исламской цивилизации проникнута этой тенденцией, выраженной в конкретных общественно-политических движениях и школах, ратующих в изменившихся социальных условиях к восстановлению изначальных обычаев раннемусульманской общины, соответствующих Божественным установлениям. Более того, ислам в отличие от многих других религий никогда не претендовал на статус новой религии. Он изначально воспринимал себя как восстановление утраченной нормы, истины Единобожия (веры ветхозаветного пророка Авраама), со временем забытой и замененной языческим невежеством и поклонением идолам.

Но органичность фундаментализма и тенденцию к радикализации религии не стоит отождествлять друг с другом. Восстановление изначальных традиций и постоянное соотнесение себя с эталонным образцом из прошлого не обязательно подразумевает под собой радикальных и тем более экстремистских взглядов и действий. Хотя на практике ломка уже утвердившегося порядка, частично или полностью не соответствующего эталону, часто подразумевает радикализм в суждениях и практических действиях, фундаментализм может быть просветительским и конструктивным, ориентированным на мирное преобразование общества и его возврат к духовным ценностям и чистоте нравов путем проповеди и просвещения. И это единственно продуктивный, хотя и самый сложный путь усовершенствования системы существующих социальных отношений и ее ценностной основы с фундаменталистской позиции. За религиозно-политическим экстремизмом стоит крайнее крыло исламского фундаментализма, наиболее интенсивно оперирующего такими понятиями как «джихад» (в смысле военных действий против «неверных»), «мученичество», «джахилиййа» (духовное невежество), «отступничество от веры» и пр. И выступающего за скорейшее внешнее организационное преобразование общества – введение шариата как правовой основы и исламской формы правления на территориях мусульманских народов. Экстремистскую форму фундаментализма также отличает нигилистическое отношение к этническому компоненту традиционной исламской культуры. Ислам превращается в некую выхолощенную и стерильно очищенную от всех возможных «нововведений» и «неисламских» культурных элементов абстрактно-теоретическую конструкцию. Насколько такая форма религиозности и религиозно-политического активизма соответствует изначальной традиции ислама?

Итак, для ответа на поставленный нами вопрос сузим сферу нашего рассмотрения «религиозного экстремизма» (или экстремистского крыла религиозного фундаментализма) и обратимся к конкретному примеру, одной из его разновидностей, что позволит нам более предметно и детально разглядеть возможную связь между религией и экстремизмом, легитимирующим себя через религию. Террористические акты с участием смертников более чем какие-либо другие способы осуществления террористических атак (диверсии, нападения, захваты заложников, взрывы в местах массового скопления людей и др.) требуют от исполнителя полной преданности делу экстремистской организации и готовности жертвовать своей жизнью. Обретение таких качеств, в свою очередь, возможно при наличии устойчивой мотивации и смысловой основы, которые может предоставить религиозная вера. Если между религией и экстремизмом и есть тесная связь, то она должна быть обнаружена именно здесь, в терроризме смертников.

С эпохальной террористической операции 11 сентября 2001 г. терроризм смертников приковал пристальное внимание академической общественности Запада и стал предметом длительных и жарких дискуссий. Один из обсуждаемых вопросов – какова доля религиозной составляющей в системе мотивов и стимулов, генерирующих терроризм смертников?

Профессор политологии Чикагского университета Р. Пейп (под руководством которого было проведено массивное эмпирическое исследование кампаний терроризма смертников по всему миру с 1980 по 2003 гг.), пришел к выводу, что террористические акты с участием смертников, организованные радикальными исламскими группировками, не имеют под собой религиозной почвы. На арабо-мусульманском Востоке радикальные группировки с религиозной идеологией, также как и организации со светской идеологией в своей вооруженной и террористической активности следуют строго националистической, т.е. светской и прагматической логике. Светскими являются как конечные цели (освобождение территории, которая считается родиной), так и тактические и мотивационные стимулы осуществления экстремистских актов (принуждение противника к уступкам). Независимо от того, какой характер имеет идеология террористической группировки - религиозный или светский, основная причина кампаний терроризма смертников в любой из стран, где они имели место, заключается в националистическом противоборстве этносоциальной группы с другим сообществом, которое воспринимается в качестве агрессора и захватчика. Методами атак смертников воевали в Ливане светские и исламистские шиитские группировки против иностранной оккупации со стороны Израиля и Запада, в Шри-Ланке радикальные тамильские "Тигры" (с марксистской идеологией) против сингальского правительства, в индийском Пенджабе сикхи против правительства Индии, в Палестине радикальные арабские группировки (как националистические, так и исламистские) против оккупации Израиля, в Турции - националистически настроенные курды (под руководством официально марксистской "Рабочей партии Курдистана") против турецкой армии. 

Р. Пейп вписывает в эту схему даже случай международного исламистского терроризма, который наименее всего соответствует его теории. Для этого ему пришлось дать своеобразную трактовку понятию оккупация. Оккупация, с которой борятся экстремисты, не обязательно должна быть явной, ей могут быть обстоятельства, которые лишь воспринимаются как оккупация. Как, например, присутствие военного контингента США на святой для ислама земле Саудовской Аравии до войны в Ираке (2003 г.). Отсюда делается необычный вывод. Аль-Каида, – по мнению ученого, – «это скорее не транснациональная сеть одинаково мыслящих идеологов, собранных вместе со всего мира через Интернет, а кросс-национальный военный альянс национально-освободительных движений, работающих вместе против того, что они рассматривают как общую высшую угрозу» (Pape R. Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. – New York, 2006. – P. 104).

Единственное значение религиозному фактору в терроризме смертников оставляется в качестве того, что усиливает социально-политический конфликт между противоборствующими сторонами. Различие в исповедуемой религии - одно из условий, способствующих радикальным группировкам прибегнуть к методу атак смертников. Это обстоятельство является важнейшей причиной поддержки местным населением идей самопожертвования, а следовательно, атак смертников и действий экстремистов. Религиозное различие повышает градус националистических настроений. Так было практически во всех странах, где были организованы кампании терроризма смертников: в Ливане мусульмане-шииты противостояли иудейскому Израилю и христианскими по культуре США и Франции (миротворческий военный контингент), в Шри-Ланке тамилы-индуисты - сингалам-буддистам, в Пенджабе – сикхи - индуистской власти Индии и т.д.

Как мы видим, чикагский профессор не отводит какой-либо значимой роли исламу или его радикальным течениям в формировании экстремистской мотивации. Националистические чувства, соединенные с оккупацией и культурным различием - вот основные компоненты, составляющие социальную почву, на которой могут развернуть свою деятельность экстремистские организации.

У Р. Пейпа возникло множество сторонников (которые стали заимствовать его идею «стратегической логики» терроризма смертников), но также и множество критиков. Суть возражений можно выразить кратко следующим образом.

Версия объяснения атак смертников Пейпа - не что иное как секуляризация и упрощение религиозного измерения экстремизма с позиции западной научной рациональности, привыкшей все сводить к прагматике.

У индивида есть свой уровень мотивации для участия в миссиях смертников, и он не сводится к обостренным националистическим чувствам и преданности экстремистской группе. Многие эксперты указывают на то обстоятельство, что рациональность смертника не стоит воспринимать в тех же категориях «здравого смысла», привычной для каждого человека экономической калькуляции очевидных «выгод» и «потерь» от планируемых действий. Все возможные приобретения и потери террориста-смертника в результате осуществления им своей миссии носят метафизический смысл, т.е. имеют свой корень в религиозной вере и религиозной идеологии. В частности, как же можно отбросить упования боевиков и исполнителей террористических актов на райскую жизнь после "героической" гибели и обещанные по священному писанию мусульман награды?

Значит, несмотря на важность стратегического расчета и внутренней динамики деятельности экстремистских организаций, все же религиозный фактор занимает весомую роль в терроризме смертников? Каким образом религиозный экстремизм связан с духовной традицией, которая выше его по своему содержанию и чужда крайностям? Чтобы найти ответы на эти вопросы, обратимся к тому способу, каким легитимирует себя экстремизм в религиозной культуре ислама.

Часть ученых, исследовавших исламистские движения, сформировали культурологический (культуралистский) подход к объяснению причин религиозного экстремизма и терроризма смертников. Его суть сводится к тому, что из сложного комплекса мотивов и условий формирования экстремистской деятельности на первое место выводится радикальная религиозно-идеологическая субкультура, которая создается экстремистскими организациями и отчасти поддерживается обществом на террориториях, охваченных затянувшимся социально-политическим и военным противостоянием, в которой одной из сторон является мусульманская община. Эта субкультура заново переопределяет многие традицинные символы, ценности и мировоззренческие категории традиционной религиозной культуры в радикальном ключе, создает новые символы и обычаи (нацеленнные в основном на создание культа "героев" и "мучеников" вооруженного сопротивления), мобилизируя местное сообщество и рекрутируя его представителей в свои ряды. Такой подход позволяет приблизиться к пониманию грани между религиозным вероучением и радикальной идеологией, которая встраивается в уже существующую традицию.

Экстремистская идеология, легитимирующая себя в религиозной традиции, есть не что иное как переосмысление и новая идеологизированная интерпретация богословских категорий и духовных ценностей традиционного ислама, подстроенная под конкретные политические и военно-тактические задачи. Религиозный идеал мученичества (шахада) в такой мировоззренческой картине приобретает радикализированный характер. В радикальной субкультуре экстремистов мученик – это не только воин, гибнущий в ходе вооруженной борьбы с противником в рамках официально объявленного джихада. Мучеником начинает считаться бомбист, взрывающий себя при нападении на гражданские и стратегически важные объекты инфраструктуры государства-противника. Ведь его цель – одновременно военная (ослабление врага мусульман) и религиозная (желание взыскать довольства Аллаха на его пути жертвой собственной жизни ради торжества веры и общины мусульман).

Атаки смертников (в виде подрывающих себя вместе с противником бомбистов), строго говоря, представляют собой новшество, ранее не известный для мусульманских обществ способ вооруженного противостояния и не имеют точного прецедента в истории ислама. При религиозном обосновании идеологи терроризма смертников обращаются к примерам из истории сподвижников пророка ислама, которые во время войн с противником проявляли чудеса мужества, не щадили своей жизни и бросались в ряды превосходящего врага. Важнейшее различие между этими примерами и случаем современных атак смертников заключается в том, что сподвижники пророка Мухаммада и герои раннемусульманской общины гибнули от вражеской, а не собственной руки. Второе не менее значимое отличие лежит в объекте атаки, которым был вооруженный соперник, а не гражданское население, которое никогда не становилось прямым объектом нападения во времена пророка Мухаммада и его сподвижников.

Идеологическая легитимация выгодной с тактической точки зрения формы ведения террористической борьбы ведется по двум линиям, каждая из которых  в итоге нацелена на преодоление коллективным и личностным сознанием двух моральных преград. Первая линия – это обоснование дозволенности жертв на стороне мирных граждан социума, который воспринимается в качестве агрессора и враждебного мусульманам лагеря. Вторая линия легитимации еще более важна, поскольку она направлена на обход недвусмысленного запрета для мусульман на действия, ведущие к самоубийству.

Моральная ответственность за гибель гражданского населения (которая оценивается как «побочный ущерб» в случае военной цели или вполне легитимный объект при террористическом нападении на мирное население и городскую инфраструктуру противника) во многом снимается благодаря специальным аргументам, обращающимся к прецедентам из истории военных походов, которые вел сам пророк Мухаммад. Согласно некоторым свидетельствам из священного предания мусульман (Сунны) побочный ущерб в виде жертв среди гражданского населения противника иногда дозволителен.

Смертник, жертвующий собой во время террористической операции, в экстремистской идеологии строго отделяется от самоубийцы, прежде всего, по мотивам его действий, приближающих прекращение собственной жизни. И это вполне справедливо, поскольку самоубийство по личным мотивам, как правило, связано с депрессией и утратой смысла жизни, тогда как мотивация смертника имеет совершенно иное содержание, связанное с противостоянием врагу, превосходящему объективной военно-технической мощью.

Все же главная задача в легитимации атак террористов-смертников – приравнивание их исполнителей к исламским мученикам, гибнущим на поле боя, – остается не достижимой, поскольку смертник-бомбист собственной рукой приближает свою гибель. А значит, формально покушается на право Творца устанавливать срок человеческой жизни. Это означает, что попытка вписать бомбиста в ряды мучеников есть ни что иное как новая интерпретация исламской традиции ведения войны и статуса мученичества.

Религиозно-политический экстремизм, включая терроризм смертников, формируется на почве религиозной культуры ислама в особых обстоятельствах. Это социально-политические, которые отчасти перерастают в цивилизационные конфликты (в основном это противостояние традиционной, религиозно ориентированной культуры ислама и светской неолиберальной культуры Запада). При этом религия реструктуризируется в радикальную субкультуру, апеллирующую к духовным ценностям в своей пропагандистской и вооруженной деятельности.

Поэтому радикальный ислам стоит отделять от ислама как такового (глубокой духовной традиции) как социального явления, имеющего изначальные корни в религии ислама, но трансформирующей ее из духовных представлений, определенных, но всегда неисчерпаемых по смыслу,  в застывшие идеологические категории, задающие императивы бескомпромиссного практического действия, подменяющие противоречивую духовную жизнь принудительным ригористическим принципом.

Попытка приданию несомненной легитимности атакам смертников в рамках исламской традиции и шариата, не увенчивается успехом по причине беспрецедентности такой формы вооруженной борьбы в истории ислама. Несмотря на приводимые аналогии и логические силлогизмы, обращающиеся к шариатским понятиям, религиозно-идеологическое обоснование терроризма смертников страдает тем явным недостатком, что делает своей опорой не однозначные предписания Корана и Сунны и фундаментальные положения исламского вероучения, а превращая исключения из религиозного закона и натянутые аналогии (взятые из Сунны) в правило и обязанность.

К примеру, принцип «нужда делает запретное дозволенным» возводится в регулярный, исключительные формы борьбы с оккупацией (скажем, в условиях Палестины) объявляются вполне допустимыми вследствие отсутствия других эффективных возможностей сопротивления оккупационной власти. Или другой случай. Возможная гибель со стороны гражданского мусульманского населения в результате террористического акта допускается благодаря аргументу «живого щита» (по шариату в качестве исключения можно атаковать противника, прикрывающегося мусульманами как «живым щитом», если это крайне необходимо для победы).

Религиозные стимулы безуловно значимы в системе мотивов верующего экстремиста. Они ведут свое происхождение от вероучения и мировоззренческой системы религиозной традиции. При этом они представляют собой очевидное перерождение, трансформацию исходных смыслов и символов религиозной культуры в радикализированные категории и символические "маркеры" для отделения "спасающихся" от "гибнущих", "истинноверующих" от "лицемеров" и "неверных", "партии Бога" от "партии дьявола". Надежды на райскую жизнь превращаются в религиозный гедонизм – упование на удовлетворение отложенных до срока чувственных удовольствий во вполне материалистическом рае вместо блаженства пребывания в особом состоянии вечности и близости Богу.

Ислам как духовная традиция низводится до имеющей религиозные истоки, но обедненной и приспособленной к решению политических задач идеологической доктрине. В духовной традиции всегда есть сложность и некоторая неоднозначность. Ригоризм, строгость нравов, может быть изначально присуща исламу, но также в нем есть и послабления, и гибкость в исполнении религиозного закона, учтена слабость человека и конкретность обстоятельств (к примеру, кровь по шариату запрещена для употребления в пищу, что, кстати, объединяет мусульман с евреями и христианами, но при угрозе гибели от голода она становится разрешенной). Спасение человека как духовного и одновременно телесного существа - вот основной приоритет ислама в любых религиозных предписаниях. Религиозный закон предназначен для освящения всей земной жизни, и обретения пути в жизнь грядущую (посмертную), которая многократно превыше земной. Ислам содержит в себе как ориентацию на обретение счастья в земной жизни, так и эсхатологический компонент (веру в тщетность всего временного и преходящего и конечность мира). Эти два компонента в изначальном и традиционалистическом исламе сбалансированы и дополняют друг друга, тогда как в радикальном религиозном сознании явно преобладает ориентация на эсхатологизм и обесценивание всего земного, даже пренебрежение им.

Религиозный экстремизм не стоит сводить к религиозным корням (духовной традиции, к которой он обращается как источнику легитимации), ни к социально-политическому контексту. Он формируется как мировоззрение и модель социального действия, обращаясь к религиозной традиции, в условиях которой он вырос, но представляет собой ее радикализированную форму, низведенную до религиозной идеологии и приспособленную к политическим и тактическим задачам радикальных движений.

 

Комментариев пока нет